Le paradigme de “l’occidentalisation chinoise” à l’épreuve d’un “gender trouble” ?

Perspectives Internationales 17/03/2013 0

Lire certaines dynamiques chinoises comme témoignant d’une “occidentalisation chinoise” n’a rien d’évident. C’est une approche qui témoigne d’une certaine présupposition conceptuelle sur ce que l’on appelle “Occident” et “Chine”. En mettant en évidence les cartographies implicites, les frontières identitaires et les lignes territoriales que dessine le paradigme, Clémence Chastan propose une relecture déconstructrice inspirée du Gender Trouble de Judith Butler. Déconstructrice, car celle-ci entend réinscrire la formule “occidentalisation chinoise” au sein d’une palette interprétative plus large pour penser l’identité chinoise comme une identité en débat.

Introduction

 L’enjeu de cet article est de proposer une relecture philosophique du paradigme de l’occidentalisation chinoise. Sur la base d’une analyse des notions de « Chine » et « Occident », comprises non comme déictiques géographiques neutres mais comme outils stratégiques, il s’agit de présenter une déconstruction du paradigme de l’occidentalisation chinoise, selon une méthode[1] analogue à celle que Judith Butler théorise dans Gender Trouble[2]. En reconduisant le paradigme à son statut épistémologique[3], il s’agit de prendre acte de la portée qu’il comprend : dessinant par deux petits mots une cartographie toute partisane où un « Occident » très connoté fait irruption sur un territoire chinois voyant son unité délimitée à nouveaux frais, le paradigme participe d’une certaine « perspective internationale » sur la Chine et l’Occident.

Que ce soit du côté chinois, où la formulation du paradigme constitue une mise à l’écart assimilable à une forme de purge, par laquelle un Etat contesté se dédouane et se purifie de dynamiques internes critiquées au profit d’une réaffirmation assez douteuse de sa fameuse « identité chinoise », ou du côté occidental, où le paradigme s’inscrit de plain-pied dans l’univers du marketing touristique, au sein duquel la distinction entre « Chine authentique » et « Chine occidentalisée » participe ouvertement d’une valorisation de certains espaces dits atypiques, purs, intacts, pour touristes occidentaux, la formule même d’ « occidentalisation chinoise » doit, il me semble, faire l’objet d’une déconstruction. Dans une veine butlerienne, l’article se propose ainsi de montrer comment le paradigme de l’occidentalisation chinoise est une prise de position partisane sur des identités territoriales ; comment tout acte de définition, de limitation, de détermination, constitue un acte de cartographie stratégique qu’il convient de traiter comme tel ; comment il est possible enfin de penser un pays comme la Chine à l’aune d’une compréhension discursive de l’identité nationale, où les frontières se croisent dans une compétition à la délimitation non résolue, non arbitrée, non tranchée par intellectuels et scientifiques.

J’ai évidemment conscience que ce recours, voire détour,  à Gender Trouble de Butler est incongru. Si le développement saura, j’espère, justifier de sa pertinence, je développe ici brièvement les trois logiques auxquelles une telle impertinence théorique répond. 1) La première, je l’avoue, est une logique disons stratégique aux vues d’un intérêt philosophique personnel et du contexte français, l’occasion de présenter une pensée aussi passionnante que très galvaudée, de corriger l’image d’une Butler en croisade contre l’altérité sexuelle. 2) La seconde, plus substantielle, est une logique proprement argumentative, à savoir que le détour par la théorie des genres de Butler peut fonctionner comme pochoir pour la réflexion sur l’occidentalisation chinoise. Le fait que la réflexion de Butler se porte sur une compréhension déconstructrice du binôme homme/femme à partir d’outils plutôt inédits invite en effet à voir dans Gender Trouble non seulement une théorie du genre mais encore une méthode d’analyse sociologique innovante, comportant une approche spécifique de la question des concepts, un traitement original du « style » critique et un dépassement fin de l’opposition entre démarche explicative et démarche compréhensive. 3) La troisième enfin, d’ordre métathéorique, participe d’une volonté de valoriser l’impertinence théorique comme méthode philosophique, l’idée étant que le rapprochement de deux univers théoriques et de deux territoires académiques inattendus contribue à, sinon déconstruire les frontières, tout du moins les questionner, les ébranler, les déplacer.

Il me semble en effet que cet article[4] ne peut faire l’économie d’une réflexion sur le rapport entre philosophie et concept, en tant qu’un concept est un petit territoire théorique. Il s’agit donc aussi de montrer que le philosophe, telle qu’il exerce aujourd’hui son activité, tend, en chercheur scientifique, à laisser de côté son rôle de péager, de gardien, de douanier des frontières conceptuelles, au profit d’un clandestin travail de déstabilisation des clôtures, de création de nouvelles lignes théoriques, de mise en évidence d’un entremêlement de frontières en compétition les unes avec les autres, bref de brigandage des frontières conceptuelles.

Cartographier, c’est-à-dire creuser une tranchée, un front, une ligne

Impossible donc de s’engager dans une réflexion philosophique du paradigme de l’occidentalisation chinoise sans un éclaircissement premier sur la notion de « frontière ».

A première vue, une frontière constitue une ligne pratico-stratégique qui détermine l’horizon d’intervention d’un pouvoir relativement unifié, au-delà duquel toute action devient intrusion, guerre, ingérence. La frontière trace ainsi le degré d’extension d’une gestion légitime d’un espace. A l’origine, lorsqu’on entend déterminer les frontières du territoire chinois, un dictionnaire semble ainsi bien suffisant : la Chine peut ainsi être conceptualisée comme une étendue délimitant un territoire de type quasi-animalier, celui du gouvernement chinois, zone occupée qu’un ensemble d’interventions contribuent à circonscrire. Au-delà de cette première définition, inspirée du sens écologique[5] du mot « frontière », on trouve un sens sans doute plus pertinent pour analyser le paradigme de l’occidentalisation chinoise.

Outre une unité ethnographique, la frontière délimite en effet une unité quasi-biologique, c’est-à-dire aussi les prémisses d’une affirmation identitaire percevable dans l’organisme le plus élémentaire dans la distinction que son système immunitaire pose en pratique entre le moi et le non-moi. La membrane-frontière participe ainsi d’une fonction identitaire, selon laquelle un tracé extérieur définit aussi un concept, c’est-à-dire ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est et la limite au-delà de laquelle on passe de ce qui est chinois par exemple à autre chose. Toute position de frontière constitue ainsi un acte politique d’une force symbolique énorme parce qu’il engage un acte de définition identitaire. Inversement, tout acte de définition délimite une frontière, trace une ligne, impose des bornes. Ce deuxième sens du mot frontière amène à considérer ainsi un sens beaucoup plus riche que la simple compréhension cartographique du terme, au profit d’une définition territorialo-conceptuelle, autrement dit, d’une appréhension à la fois 1) de tout concept comme une circonscription territoriale, le tracé d’une ligne au sens quasi-militaire, et 2) de tout territoire délimité comme déjà un acte conceptuel de dé-finition.

De quel enjeu politique ou force symbolique parlons-nous à propos des frontières territorialo-conceptuelles ? En quoi un acte de définition doit-il aussi être compris comme une intervention façonnant certains rapports de force ?

Quelques exemples suffiront à montrer comment toute définition, toute délimitation conceptuelle, participe d’un acte socio-cartographique par lequel un locuteur trace des lignes, bref, des fronts, et comment inversement, toute cartographie s’inscrit dans une stratégie identitaire. Car lorsque je définis, je détermine et discrimine tout à la fois, pour autant que je trace la frontière entre ce qui est « in » et ce qui est « out », ce qui rentre dans la définition et ce qui n’y rentre pas. C’est par exemple le cas lorsque, parlant musique, je peux affirmer que « la Pop, ce n’est pas de la musique », étant sous-entendu que la définition de musique à laquelle j’ai recours n’inclut pas la Pop, insuffisamment « musicale » pour bénéficier du noble titre de « musique ». C’est aussi le cas lorsque, discutant le sens du mot « médecine », je peux statuer sur l’appartenance ou non de la chirurgie esthétique au monde médical, étant entendu que, soit 1) la chirurgie esthétique n’appartient pas au monde de la médecine, auquel cas s’oppose une médecine réellement nécessaire et une chirurgie frivole délaissant l’exigence de santé au profit de celle, plus floue, de bien-être, soit 2) la chirurgie esthétique appartient au monde de la médecine, auquel cas on convient de ce que le phénomène « chirurgie plastique » n’est que la conséquence de ce que la médecine toute entière tend à prendre en compte l’importance d’un « bien-être » irréductible à la seule santé du corps-objet. La question actuelle du mariage pour tous est elle aussi l’occasion de révéler un flottement sur le concept « mariage », contrat juridique protégeant la filiation ou institutionnalisation d’un sentiment privé, définition qui engage bien plus qu’une simple modification de dictionnaire, mais bien une cartographie sociale spécifique.

La question de l’occidentalisation chinoise fonctionne de la même manière, à savoir qu’elle postule un concept de « Chine » pourvu d’une définition plus restrictive que son extension territoriale ; un parti pris fort, puisque ce concept n’inclut pas certaines dynamiques, certaines formes sociales et certains espaces pourtant à l’œuvre sur le territoire géographique classique de la Chine. Parler d’une « occidentalisation » de la Chine, c’est en effet déjà une subversion des frontières, exprimables sur la base d’une cartographie renouvelée, voyant le tracé des frontières du pays redessiné conformément à une toute nouvelle définition de ce qui fait que la Chine est la Chine. La ligne qui autrefois accueillait en son sein la métropole shanghaienne semble donc ici l’extrader, trop frivole, trop capitaliste et trop moderne pour soutenir l’exigence d’identité d’une Chine confucéenne, traditionnelle et post-maoïste. Le paradigme de l’occidentalisation chinoise répond donc aussi d’une sorte de stratégie de purification par laquelle le rejet d’une composante polémique d’un environnement, d’un espace, d’une unité, permet en retour de se purger, de se rendre plus pur de manière artificielle. De même que le rejet de la chirurgie esthétique dans le monde médical permet à certains médecins de se persuader que « eux sauvent des vies », font donc de la « vraie » médecine  (quand bien même l’essentiel de leur travail ne revêt pas une telle nécessité, une telle vitalité), l’opposition même entre médecine nécessaire et esthétique futile structurant ainsi de manière caricaturale le médecin légitime de l’imposteur l’illégitime ; de même le rejet de certains aspects de l’évolution chinoise sous l’appellation « Chine occidentalisée », par opposition à « vraie Chine », ou « Chine chinoise », participe de la part du gouvernement chinois par exemple d’une stratégie identitaire assez évidente, la volonté de restaurer une « âme chinoise » forte, bâtie sur des piliers construits, artificiels dans le fait que certains aspects isolés de l’histoire chinois deviennent condition nécessaire et suffisante pour penser ce qu’est la « Chine ».

Les limites de nos concepts sont donc, non uniquement, mais aussi, des frontières que certains tracent, au détriment de conceptualités alternatives, donc des lignes que certains tiennent, au détriment de cartographies autres, donc des définitions que certains posent, au détriment de sens battus en brèche. Tout concept peut ainsi être pensé comme une unité adaptative et convoitée, dont le sens évolue et varie aussi à mesure que les locuteurs s’accordent et s’opposent sur le sens qu’ils leur donnent, sur l’usage qu’ils font d’eux, sur les frontières qu’ils tracent avec eux. Le paradigme de l’occidentalisation chinoise se comprend ainsi de la sorte, sur la base de cette seconde définition de la notion de « frontière » comme outil identitaire, à partir de laquelle la formulation du paradigme peut être analysée comme tout à la fois engagement symbolique en faveur d’une certaine conceptualisation de l’identité chinois et traçage d’une cartographie spécifique délimitant une territorialité non neutre.

La carte de l’ « occidentalisation chinoise » comme objet stratégique

Les exemples qui suivent et précèdent veulent ainsi montrer comment « Occident » et « Chine » ou « Orient » n’y fonctionnent pas comme des déictiques géographiques neutres mais comme des outils stratégiques, moins dénotatifs que connotatifs, inscrits dans des dynamiques idéologiques diverses où l’évocation d’un territoire est déjà un acte de définition.

Du côté chinois, on trouve par exemple dans l’article de Louise Edwards, “The Shanghai Modern Woman’s American Dreams: Imagining America’s Depravity to Produce China’s ‘Moderate Modernity’ ”[6], un exemple éloquent, montrant comment le concept même « Etats-Unis », inscrit dans une vision générale de l’Occident, participe d’une stratégie contextualisée. Son but est de favoriser l’acceptation progressive, par une tranche de la population plus sourcilleuse vis-à-vis des dynamiques économiques dites de « modernisation », d’un recours par de jeunes chinoises à la palette cosmétique proposée dans les pays occidentaux. L’opposition construite d’un Occident dépravé et débauché prend sens relativement à cette forme de stratégie d’exagération par laquelle la détermination d’un méchant permet de se positionner comme « moins pire », donc acceptable à titre de méchant modéré, de moindre mal. Du côté chinois toujours, le recours au paradigme par l’ancien président Hu Jintao en janvier 2012 devrait lui aussi être repensé à partir de ses opinions personnelles, de sa vision de la Chine, de son agenda politique. Le choix de la formule, celle d’« occidentalisation de la Chine », réponde aussi d’une forme de stratégie de victimisation, par laquelle un pays très puissant rend invisible ses dernières mains-mises économiques en attirant l’attention sur autre chose, comme le fait le magicien, en se faisant ainsi passer pour une énième victime de l’impérialisme occidental. Prononcé au moment même où la Chine renforçait sa mainmise sur les médias du pays, le discours permet aussi une lecture identitaire des multiples interventions de censure d’internet par le gouvernement, laissant songer que toute censure est d’abord réponse, défense et protection. Le méchant est donc par avance désigné comme extérieur, évitant par là l’image du dirigeant-tyran au profit de celle, plus paternaliste, du protecteur, l’occasion dans le même temps de gommer les problèmes de corruption interne. Le front Chine/Occident marginalise ainsi la ligne Chine saine/Chine corrompue.

Du côté français, le paradigme de l’occidentalisation chinoise répond à une stratégie marketing bien spécifique lorsqu’il alimente l’opposition entre « Chine occidentalisée », « fausse Chine », et « Chine authentique », « Chine non occidentalisée ». La notion d’ « authenticité » en effet, appartenant initialement au monde de la critique d’art, désigne une œuvre dont l’origine, l’auteur et la réalité sont certifiés, qualifiant autrement dit une œuvre conforme à sa définition ; mais pas à n’importe quelle définition, celle du critique d’art, dont on peut gager de l’objectivité tout en se demandant dans quelle mesure l’exigence d’authenticité d’une œuvre ne relève pas en fait d’une exigence purement commerciale, le gage de l’exclusivité, dans une compétition à la consommation où la reproductibilité technique ruine la valeur financière de l’objet bien avant d’anéantir l’aura que lui prête le nostalgique Walter Benjamin. Pour ce qui est du sens du mot « authenticité » dans le monde de la promotion touristique, un simple copier-coller suffit pour en dégager le fonctionnement : un paysage chinois est authentiquement chinois pour autant qu’il est conforme à sa définition de « paysage chinois », à la définition de ce qui est chinois. Quant à savoir qui détient cette définition, ici l’inscription du paradigme de l’occidentalisation chinoise dans le monde du marketing touristique tendrait à montrer qu’il est pleinement au service de la valorisation, de la promotion, de la production de territoires pour routards par nombres d’agences européennes. Outre le fait que cette définition s’inscrit dans une stratégie de valorisation, elle n’en reste pas moins largement ethnocentrique, dans la mesure où elle dessine une Chine prête à consommer, conforme aux besoins de touristes européens en mal de pureté, façonnées par des imaginaires étrangers.

Plus encore, outre le fait que le paradigme dessine certaines identités par sa simple organisation, sa formulation même, parce qu’elle confronte deux espaces, contribue à durcir leur opposition, sinon à simplement inventer la différence qui justifierait de leur complémentarité.

La possibilité même de lire certaines réalités, comme des réalités spécifiquement occidentales ou spécifiquement chinoises, découle aussi de la distinction même dont elle force les traits et contribue à créer par sa seule expression. Il n’est pas rare en effet que celui qui veuille distinguer deux réalités, par l’activité même de distinction durcisse les différences, parfois tellement exagérées qu’il devient nécessaire de se demander si la distinction révèle ou crée la différence, si la distinction n’est pas en fait toujours déjà une stratégie de différenciation. C’est tout l’objet de la critique radicale que Jean-François Billeter[7], sinologue suisse, adresse à François Julien[8], son collègue français : l’approche de la pensée chinoise par ce dernier, qu’il s’agisse de ses travaux sur l’esthétique chinoise, l’image de la nudité au pays de Confucius ou la spécificité de la pensée stratégique chinoise, reconduisent toutes une image de la Chine largement mythique, celle de la Chine comme « autre » de l’Occident[9]. La Chine y serait vue chez Jullien comme ce qui manque à l’Occident, son aire de récréation, son poumon écologique, son parc culturel. Rien d’étonnent alors à ce que le sinologue français soit précisément l’auteur d’un article d’octobre 2006, pleinement greffé à l’imaginaire conceptuel de l’occidentalisation chinoise, en témoigne simplement le titre : « La Chine au Miroir de l’Occident »[10]. Quant à Joël Thoraval, anthropologue spécialiste des dynamiques identitaires en Chine, il signe, dans une veine proche de celle de Billeter, un remarquable article sur « La question de l’intuition intellectuelle et la philosophie confucéenne contemporaine »[11]. Il y montre comment Mou Zongsan, philosophe chinois, contribue par des références très choisies, à consolider l’opposition entre une philosophie occidentale attachée à la rigidité d’une rationalité toute régulée et bornée, et une philosophie orientale plus éthérée, plus intuitive et plus mystique. D’un côté choisissant comme représentant de la tradition occidentale, Kant, premier grand penseur de la finitude radicale et auteur fort connu des fameuses catégories de l’entendement, de l’autre élisant comme parangon de la tradition orientale/chinoise, une tradition confucéenne parmi les plus mystiques, l’Ecole du Cœur et de l’Esprit, Mou Zongsan grossit les traits et creuse l’opposition.

Dès lors, s’il est certain que des dynamiques comme celle de la mondialisation, d’entrée dans une économie de marché ou d’ouverture à un pluralisme implique une réflexion sur les relations que la Chine a pu entretenir avec l’Occident, il n’empêche qu’une telle analyse, non seulement dans certains cas aurait dû pouvoir bénéficier d’une interprétation autre que le seul dogme de l’ « occidentalisation de la Chine », mais encore dans d’autres aurait dû depuis longtemps cesser de revêtir l’apparence d’un rapport Orient/Occident. En quoi il est un peu dommage que l’ancien président Hu ait parlé des « forces hostiles » de l’Occident[12], stratégie bien ficelée qui consiste à accentuer stratégiquement l’opposition entre une Chine communiste et un Occident capitaliste. Car, si mutations chinoises il existe, elles relèvent aussi d’une évolution au moins pour une part admise, sinon menée, par le peuple chinois, ce que l’image de l’invasion pathogène à laquelle Hu recourt néglige complètement au point de reconduire avec une maladresse visible la vieille image d’un Occident colonisateur, dominant et maître.

D’autre part, la lecture, par exemple, de certaines chirurgies esthétiques chinoises comme les signes exclusifs d’une occidentalisation de la Chine, ainsi du blanchiment de la peau ou du débridage des yeux, passe peut-être à côté de facteurs sino-chinois ou intra-asiatiques, à savoir, l’influence des critères esthétiques japonais sur la Chine, l’opposition en Chine entre d’un côté une classe laborieuse et tannée et, de l’autre, une classe au teint de perle et aux ongles vernis n’ayant pas besoin de se salir les mains pour travailler, etc. La lecture de ces chirurgies comme participant d’une dynamique générale d’occidentalisation chinoise alimente ainsi faussement le moulin d’un paradigme qui par ailleurs a très certainement ses raisons d’exister. Tout le problème est de voir comment la systématisation de la formule révèle dans une certaine mesure l’artifice de la distinction initiale sur laquelle il s’échafaude, à savoir, la distinction entre Occident et Chine. L’usage du paradigme de l’ « occidentalisation chinoise », en tant qu’il pose et suppose une certaine compréhension des mots « Chine » et « Occident », une certaine limitation de leur identité respective, une certaine exagération de leur différences respectives, n’a donc rien d’innocent, d’évident, mais doit être compris comme une interprétation, donc, déjà une prise de position territorialo-conceptuelle dont il s’agit de faire une déconstruction raisonnée et non subversive.

Du Gender Trouble de Butler au trouble territorial de la Chine

Que signifie « déconstruire » le paradigme de l’occidentalisation chinoise ? En quoi une déconstruction se distingue-t-elle d’une simple destruction ?

Pour définir la notion de « déconstruction », je commence par dire ce qu’elle n’est pas, pour ensuite en définir les modalités à partir du travail de Judith Butler – il est vrai que je m’apprête à définir un concept, c’est-à-dire, effectivement, à y établir certaines frontières, ce dont, par souci rhétorique, je ne me justifierai que par la suite ; je me contente pour l’instant de dire que la définition que j’utilise n’a qu’une seule prétention, construire un outil intellectuel clair permettant, dans ce cas-ci, de dégager quelques pistes de réflexions. Ce que la critique déconstructrice n’est pas, c’est une critique démystifiante. Par critique démystifiante, on entend une critique qui met en évidence le caractère mythique d’une image, d’un écran, d’un tableau, en tant qu’il cache ce qui est derrière. Démystifier consiste ainsi à la fois à montrer la fausseté d’une idée mais surtout sa fonction occultante d’une vérité plus profonde, plus insoupçonnée, plus inatteignable[13]. L’approche de Billeter semble souscrire largement à ce type de méthodologie critique, dans la mesure où ce qu’il reproche à François Julien est précisément d’entretenir un « mythe » chinois cachant une Chine plus authentique dont il se fait le peintre. La critique démystifiante fonctionnant sur la base de cette opposition entre « apparences superficielles » et « réalité authentique », une critique démystifiante du paradigme de l’occidentalisation devrait conclure de l’ensemble de cet exposé que si, en apparence, il semble que la Chine s’occidentalise, en réalité la formule même est artificielle et construite, proposant une lecture biaisée, ethnocentrique et impérialiste des rapports sino-européens en même temps qu’elle présuppose une identité chinoise, par exemple celle d’une culture de l’intuition, simplement fausse. Mais je me garderai bien d’affirmer que derrière le paradigme en question se cache une théorie plus vraie dont que je m’empresserai de dévoiler les richesses.

Ce que je souhaite ici montrer, c’est plutôt comment « Occident » et « Chine », peuvent, d’un côté et de l’autre, fonctionner comme des outils stratégiques, des constructions idéologiques, au sens non où ils voilent la réalité mais où ils participent de certaines expériences pratiques de territoires donnés. « Idéologie » n’est pas ainsi compris, comme c’est le cas dans le cadre de la vulgate marxiste ou bourdieusienne, comme un discours ayant pour vocation de masquer les intérêts d’individus en faisant passer le subjectif, le parti-pris, la forme particulière de voir les choses pour de l’objectif, de l’évident, la manière légitime de percevoir le monde. Si tel était le cas, parler du paradigme de l’occidentalisation chinois comme d’un parti-pris identitaire signifierait dans le même temps démystifier son objectivité, en montrant par exemple comment le paradigme n’est que la traduction d’un ethnocentrisme pour touristes occidentaux, n’est que l’épiphénomène d’une politique chinoise secrètement impérialiste, n’est que le résultat des intérêts d’une classe chinoise pro-modernisation.

Inversement, dès lors que la notion d’ « idéologie » est comprise, dans une perspective pragmatique, comme un ensemble de croyances fonctionnant 1) comme l’imaginaire autour duquel se structure une expérience du monde, 2) comme les outils corrélatifs à une action sur le réel, 3) comme ce par quoi un problème concret trouve une résolution ponctuelle, il devient possible de penser le paradigme de l’occidentalisation comme un outil stratégique spécifique, dont l’efficacité est aussi limitée que la fonction pratique d’un outil. La seule chose qu’il faille critiquer du paradigme de l’occidentalisation, c’est son ambition totalisatrice, la non-conscience qu’il pourrait avoir de sa contextualisation stratégique.

La perspective n’est donc pas de supprimer ces images, définitions et cartographies de la Chine, de soulever le voile, de gratter la croûte, comme si derrière se cachait quelque chose de plus vrai, mais de les déconstruire, c’est-à-dire, de les reconduire à leur statut de perspectives, dans le but de favoriser l’émergence d’un trouble territorial, une prolifération définitionnelle; et non, tout simplement, se débarrasser du paradigme, car je crois qu’il est parfois aussi utile, c’est-à-dire pertinent pragmatiquement, de penser en terme d’orient/occident, ou d’occidentalisation chinoise qu’il est efficient de penser en terme de féminin et de masculin. Ce sont des outils descriptifs, qu’il convient de reconduire à leur statut d’outils descriptifs parmi une palette plus large, donc de les re-hiérarchiser, les rééchelonner, mais non de les effacer tout simplement. Dès lors, le paradigme de l’occidentalisation devrait pouvoir trouver sa place au sein d’options descriptives variées sur la Chine et son identité, fonctionnant comme autant de possibles perceptifs, de perspectives alternatives et en compétition entre lesquelles on tranche ponctuellement conformément à un préférable contextuel. Aussi la seule chose qui semble distinguer une critique déconstructrice d’une critique démystifiante, ce n’est que l’importance de la blessure critique, selon que la blessure se contente d’affaiblir ou tue la théorie adverse. La finalité d’une critique déconstructrice n’est donc que de révéler l’aspect construit d’un phénomène, non son aspect mythique, ce qui est bien différent.

L’ambition de proposer une relecture déconstructrice du paradigme de l’occidentalisation chinoise doit ainsi mener à un travail non de subversion, de sapage, de destruction, mais à une forme de trouble cartographique inspiré des thèses de Judith Butler dans Gender Trouble.

Présentons-en brièvement le contenu. Si le travail de Butler sur les genres consistait effectivement en une critique démystifiante, alors le résumé que nombre de journaux, articles et récupérations nous propose serait juste, à savoir que l’ensemble de son œuvre peut être lue comme une destruction de l’altérité sexuelle : 1) en apparence, les genres culturels « homme » et « femme », autrement dit l’imaginaire connotatif des sexes, découlent, traduisent, renvoient à une distinction sexuelle naturelle entre deux identités biologiquement complémentaires, 2) en réalité,  cette complémentarité biologique, aussi construite et culturelle que le genre lui-même, participe de l’imposition d’une norme hétérosexuelle, à cause de quoi le couple homosexuel apparaît toujours comme un couple incomplet et tronqué, 3) donc il convient de démystifier l’altérité sexuelle et la distinction des genres, au profit d’une poly-sexualité non normée et originelle se passant fort bien de toute caractérisation générique en terme de « masculin » et de « féminin ». Mais il me semble que non seulement Judith Butler a écrit précisément Gender Trouble contre une telle ambition, montrant ainsi que se passer des termes de « masculin » et de « féminin » est une douce utopie que ne supporte qu’un féminisme naïf[14] tel que celui de Monique Wittig[15], mais encore qu’il y a une lecture beaucoup plus intéressante, parce que plus originale, plus nuancée, plus complexe, à faire de Gender Trouble.

Si son texte pourrait à la rigueur souffrir un résumé débutant par 1) et 2), c’est sur la conclusion que Butler est bien plus maline et ce sur quoi elle insiste avec un acharnement qui devrait déjouer toute lecture de mauvaise foi. Le fait de poser que l’altérité sexuelle masculin/féminin est une construction est tout à fait différent de l’affirmation selon laquelle l’opposition complémentaire des sexes est une illusion, un mythe, un voile. Car il s’agit de critiquer précisément le présupposé de l’antécédence du sexe naturel sur le genre culturel, à savoir l’idée selon laquelle, si l’on convient que le genre est un artefact culturel (le fait que les filles aiment le rose est très certainement relatif au genre, c’est-à-dire à une certaine interprétation de la féminité), il semble toutefois que le sexe puisse résister à une telle critique pour autant qu’il est, lui, naturel, originel, invariable. Dès lors, il n’est plus possible de s’exprimer en termes d’illusion et de réalité, de construction culturelle et de réel biologique, de mythe et d’authenticité. Donc plus possible non plus d’opposer une sexualité culturelle hétéro-normative et une sexualité originelle polymorphe. Il serait d’ailleurs bien présomptueux de réduire la distinction des sexes homme/femme à une simple mascarade sociale sans prendre acte du fait que son efficacité descriptive doit bien tenir à une forme de prégnance et d’utilité dans le cadre de nos expériences pratiques. Le genre, outre un outil descriptif, sera donc pensé par Butler comme une réalité performative, autrement dit, qui fait ce qu’elle dit, au sens où féminin et masculin fonctionnent comme des rôles théâtraux solidifiés par un ensemble de pratiques sociales participant à figer ces mêmes postures qu’ils incarnent. Tout comme Occident et Orient se tiennent dans et par la distinction qui façonne leurs identités respectives, de même féminin et masculin existent à travers des rites identitaires à partir de quoi se structurent l’altérité sexuelle. Les identités de genre n’existent ainsi que répétées, récitées et rejouées, c’est-à-dire, performés dans un rituel parodique de lui-même. « Homme » et « femme » n’ont donc aucun statut ontologique indépendamment des actes qui constituent sa réalité, sa force, sa nécessité.

Le simple fait que les catégories genrées soient comprises non comme simplement des outils descriptifs plus ou moins pertinents mais comme des substrats révélés, des attributs essentiels, des catégories prioritaires pour penser un être (c’est-à-dire, le fait qu’ils passent d’un statut épistémologique relatif à un statut épistémologique absolu, nécessaire et suffisant) constitue ce qu’un Gender Trouble entend déconstruire. Donc ce que Butler critique, ce n’est pas l’altérité sexuelle, c’est le statut épistémologique et ontologique, c’est-à-dire la portée pratique et politique, que l’on peut conférer au distinguo des genres. De sa thèse de la performativité de l’altérité sexuelle découle alors une critique déconstructrice dont la portée est de souligner l’aspect construit, performé et joué du genre pour en dégager les instabilités conceptuelles. Dans les faits, une attention plus fine portée sur le binôme « homme » « femme » montre ainsi selon elle non seulement que la richesse immense de sens accordé à ces deux termes, selon les contextes, témoigne des possibilité d’extension, d’interprétation et de délimitation nouvelle, mais encore que l’ouverture de ce champ des possibles par la sexualité queer, gay ou transsexuelle contribue à stimuler ce trouble conceptuel en parodiant les rôles sexués, ainsi du butch et de la femme. En réalité, Butler ne dit donc pas que la différence sexuelle est normative, au sens où elle circonscrit le couple, la femme, la sexualité au sein d’une définition hétéro-normée, participant par exemple d’une définition exclusive de la femme en terme de future mère en puissance ; au contraire, elle ne fait qu’essayer de montrer que le Gender Trouble qu’elle prône est déjà à l’œuvre, est déjà effectif, est déjà bien réel.

De la même manière, la déconstruction du paradigme de l’occidentalisation chinoise que cet article propose a moins pour fonction de montrer qu’il faut un trouble territorialo-conceptuel pour déjouer les prétentions trop élevées de la thèse, mais qu’au sein même du paradigme résident déjà des failles quant à la prétention à définir une cartographie figée de la Chine. L’article ne fait que mettre le doigt dessus tout en ayant conscience que, en faisant remarquer quelque chose, on stimule son existence comme réalité visible. Certes, la formulation du paradigme contribue à figer Orient et Occident dans des identités complémentaires maladroitement caricaturales, mais cette même formulation participe de stratégies tellement variées qu’elle témoigne déjà d’une identité chinoise en flottement, espace authentique pour touristes en quête de simplicité relationnelle, territoire pleinement ancrée dans la tradition d’un communisme confucéen, lieu d’une modernisation modérée par un attachement aux valeurs des anciens. Le paradigme de l’occidentalisation chinoise doit donc être lu comme déjà inscrit dans une palette descriptive, une perspective internationale plurielle sur la Chine en tant qu’identité trouble.

Conclusion

Quant à savoir donc ce qu’est la Chine, il semble qu’il faille dire que la question de l’identité chinoise, et de toute identité de manière générale, s’accomplit dans la déstabilisation même de la notion d’identité comme territoire fixe, figé et fermé, autrement dit, dans la confrontation même des perspectives conceptuelles qui l’animent. Cette tectonique des plaques identitaires, traduisant des frontières territorialo-conceptuelles en compétition, doit pouvoir être ainsi pensée comme « Chine », en tant que ceux qui la pensent tiennent des lignes et s’affrontent sur des fronts. Nombre de travaux de philosophes chinois et français en témoignent, qu’il s’agisse d’un recours à la notion d’identité discursive habermassienne pour penser la modernité chinoise ou d’une interrogation sur le module de l’identité chinoise enrichie des théories ricoeuriennes de l’identité narrative.

Le défi consiste ainsi à parvenir à penser des concepts assez souples pour permettre des contradictions internes, des dissensus constitutifs, des désaccords déterminants, donc la possibilité de produire des conceptualités plus complexes, plus temporalisées et plus adaptatives. Car, si par exemple le concept de « table » ne semble pas faire problème, parce qu’il n’engage en pratique que peu de définitions alternatives et de confrontation conceptuelle (et le concept de « déconstruction » définit plus haut me semble aussi peu polémique en tout cas dans le cadre de cet article), la plupart des concepts auxquels nous recourons sont aussi des lignes que nous tenons par l’usage que nous faisons d’eux, leur statut d’outil dans une expérience conflictuelle.

Dans cette perspective, il me semble que le philosophe a son rôle à jouer.  Moins compris comme celui qui définit, distingue et discrimine, il me semble être aussi celui qui prend peu à peu conscience de l’énorme pouvoir consécutif à l’acte de définition comme positionnement et construction de frontières. Car si tout acte de définition, tout acte de distinction, engage une certaine cartographie pratique du monde, celle-ci est d’autant plus puissante qu’elle est émise dans un contexte philosophique dont l’abstraction semble souvent un gage d’objectivité, alors qu’elle engage aussi un oubli du contexte d’émission des distinctions. Non que la philosophie cesse d’être un travail sur les concepts, mais qu’en tant que philosophie, s’il est un concept qu’il lui faut travailler, c’est précisément ce concept de « concept »[16], compris non comme clôture objective, mais comme outil contextualisé, pragmatique et adaptatif qui n’a d’efficace qu’inscrit dans le cadre d’une résolution de problèmes pratiques. L’image du philosophe comme celui non d’un cartographe mais, soit d’un patient graphiste des lignes que tracent les acteurs sociaux soit d’un inventeur invétéré de cartographies possibles, de pochoirs alternatifs, de mondes imaginaires, me paraît finalement assez adéquate.

En proposant une relecture déconstructrice du paradigme de l’occidentalisation chinoise, à travers une mise en question très butlerienne des troubles à l’œuvre dans les concepts que nous utilisons quotidiennement, genres ou territoires, l’enjeu était donc aussi de mettre en évidence une théorie générale des concepts.

 

Bibliographie

BILLETER, Jean-François, 2004, Études sur Tchouang-Tseu, Paris, Allia

BILLETER, Jean-François, 2006, Contre François Jullien, Paris, Allia, coll. « Petite Collection »

BILLETER, Jean-François, 2012, Un Paradigme, Paris, Allia

BOUGON, François, 5 janvier 2012, « Pékin dénonce les « forces hostiles » de l’Occident qui menacent sa culture », Le Monde

BUTLER, Judith, 1990, Gender TroubleFeminism and the Subversion of Identity, Routledge Classics

EDWARDS, Louise, 2012, “The Shanghai Modern Woman’sAmerican Dreams: Imagining America’s Depravity to Produce China’s “Moderate Modernity””, Pacific Historical Review

JULLIEN, François, 1995, Le Détour et l’accès, Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Grasset

JULLIEN, François, 1997, Traité de l’efficacité, Grasset

JULLIEN, François, octobre 2006, « La Chine au miroir de l’Occident », Le Monde Diplomatique

JULLIEN, François, 2010, Cette étrange idée du beau, Grasset

THORAVAL, Joël, 2/2005, « La question de l’intuition intellectuelle et la philosophie confucéenne contemporaine », Revue internationale de philosophie  (n° 232), p. 231-245

WITTIG, Monique, 1969, Les Guérrillères, Editions de Minuit

WITTIG, Monique, 1973, Le Corps Lesbien, Editions de Minuit

Clémence Chastan

Clémence CHASTAN travaille actuellement à Shanghai, au sein du Knowledge and Action Lab, un laboratoire de recherche sur le pragmatisme, dans lequel elle propose une relecture de l’œuvre d’Habermas sous l’angle de la sociologie pragmatique. A partir de cette méthode, elle s’efforce de penser la chirurgie esthétique et les différents enjeux du paraître en France et en Chine; une investigation philosophique qu’elle présente, dans plusieurs blogs dont “La Philo en Beauté”, comme une tentative de réévaluation du superficiel dégagée d’un féminisme critique surplombant.


[1] La spécificité de la méthode développée dans Gender Trouble ne réside non pas dans son constructivisme social, c’est-à-dire dans son attention à voir dans un donné comme la binarité sexuelle homme/femme une construction culturelle (et heureusement car cette théorie est presque une lapalissade sociologique depuis Goffman, Garfinkel ou Wittig) ; mais tient à la tournure pragmatique qu’elle donne à ce constructivisme social, c’est-à-dire l’insistance avec laquelle elle montre comment un donné comme la différence sexuelle, quoique construit, doit d’abord être compris comme inscrit dans des pratiques concrètes ritualisées, ou, dit-elle, performatives; cet ancrage pragmatique est au final ce qui permet de sortir d’une vision de l’espace social en termes d’illusion linguistique dominante et unilatérale (par exemple la norme hétérosexuelle, le phallocentrisme ou le fait que « il » soit le sujet grammatical universel) , pour au contraire le saisir comme un terrain dans lequel chaque répétition pratique concrète d’un geste, d’une attitude, d’une position constitue déjà une parodie de cette même différence sexuelle, donc une innovation, un décalage, un trouble.

[2] ButlerJudith, Gender trouble : feminism and the subversion of identity, 1990

[3] A savoir, une interprétation spécifique de dynamiques chinoises économico-culturelles, une prise de position théorique quant à ce que nous appelons « Occident », un parti-pris non évident quant à la question de l’identité chinoise.

[4] Au moment même où il prétend déconstruire le paradigme de l’occidentalisation chinoise, c’est-à-dire témoigner de l’enjeu stratégique d’un repositionnement des frontières chinoises, de l’engagement de toute stratégie de définition d’une identité nationale dans une guerre des lignes,  de l’ouverture de la notion de « frontière » à une compréhension non-territoriale.

[5] “Ecologie” ne renvoie pas ici à des préoccupations politiques de conservation du patrimoine culturel, mais au sens originel du terme compris comme l’étude des interactions entre un être et son milieu en tant qu’il l’adapte et s’y adapte.

[6] Edwards, Louise, “The Shanghai Modern Woman’sAmerican Dreams: Imagining America’s Depravity to Produce China’s “Moderate Modernity””, Pacific Historical Review, 2012

[7] S’il est surtout connu pour ses travaux sur la calligraphie chinoise, son œuvre la plus emblématique de son rapport à la Chine, de sa « perspective » de sinologue, s’incarne soit, théorisée, dans son pamphlet contre François Jullien, soit, mis en pratique, dans ses Leçons sur Tchouang-Tseu, où Billeter s’efforce de lire le Tchouang-Tseu comme l’œuvre d’un philosophe chinois et non d’un philosophe chinois ; ce qui est recherché dans le texte, ce sont donc moins les différences, des originalités lisibles essentiellement dans la cadre de ce discours mythique sur la Chine comme ailleurs théorique de la sinologie française, que les ressemblances, c’est-à-dire ce qu’une expérience universelle du corps, de la société et des choses peut révéler.

[8] La perspective revendiquée de François Jullien, philosophe et sinologue, consiste précisément à travailler l’écart entre les pensées européennes et chinoises, l’occasion de dégager, depuis l’extériorité de la pensée chinoise, un impensé européen. La mise en évidence d’un écart semble donc relever non d’un exotisme maladroit mais d’une opportunité herméneutique inédite pour les pensées européennes. Parmi nombre des thèmes abordés, retenons pour leur exemplarité Cette étrange idée du Beau, Le Détour et l’Accès et Traité de l’efficacité.

[9] Voir Billeter, Jean-François, Contre François Jullien, 2006.

[10] Jullien, François, « La Chine au miroir de l’Occident », Le Monde Diplomatique, octobre 2006

[11] Thoraval, Joël, « La question de l’intuition intellectuelle et la philosophie confucéenne contemporaine », Revue internationale de philosophie 2/2005 (n° 232), p. 231-245

[12] Traduction de Bougon, François, in « Pékin dénonce les « forces hostiles » de l’Occident qui menacent sa culture », Le Monde, 5 janvier 2012

[13] En quoi toute démystification va toujours plus loin qu’une démythification, la seconde dégageant la fausseté d’une image quand la première, plus radicale, la condamne pour ce qu’elle cache la vérité, pour ce qu’elle fonctionne comme illusion, pour ce qu’elle empêche d’accéder au réel. Démystifier consiste ainsi à voir dans un mythe plus qu’un mythe, c’est-à-dire, à y voir déjà la condition de l’occultation du vrai. Il est ainsi bien différent de dire que la religion est un mythe, et de dire qu’elle fonctionne comme illusion, car l’illusion doit d’abord être critiquée parce qu’elle existe pour cacher des intérêts de classe, donc quant à sa fonction occultante.

[14] Le reproche est de Judith Butler elle-même qui, même si elle reconnaît à Le Corps Lesbien de Wittig l’immense mérite de proposer une lecture inversée des travaux freudiens sur la valorisation d’une sexualité génitale au détriment de la sexualité infantile plus diffuse, lui reproche de faire reposer l’ensemble de son architecture théorique sur une sexualité originelle polymorphique et dégagée de toute norme.

[15] Française, cofondatrice du Mouvement de Libération de Femmes et théoricienne du féminisme, est particulièrement connue et reconnue pour son œuvre Les Guérrillères. Par sa virulence, la nouvelle annonce déjà certaines ambitions fortes de l’auteure, ainsi de déjouer la domination masculine par un refus délibéré de recourir à la notion de « femme » remplacée par celle de « lesbienne ».

[16] Sur ce point, la distinction qui peut exister entre « concept » et « notion » (que délibérément je ne fais pas dans le texte), à savoir 1) qu’un concept est un terme explicitement défini, qui ne peut être érigé au rang de « concept » que dans le cadre d’un travail d’élucidation, de distinction et de définition qui le fait advenir comme tel alors 2) qu’une notion est un terme au sens plus vague parce qu’il est utilisé dans des contextes pratiques où n’est pas nécessaire pragmatiquement une définition stricte, me paraît largement discutable. Car une telle distinction amène à voir dans la différence entre les deux termes une différence hiérarchisable, selon laquelle une notion est un terme pas encore conceptualisé, pas encore défini, pas encore pleinement éclairci, ce qui amène à traiter le concept comme l’aboutissement de toute notion et à voir dans toute notion une attente implicite de conceptualisation. Dans les faits, il me semble plus juste de reconduire tout concept à son statut de notion, c’est-à-dire, de ne traiter le concept que comme une forme de notion produite dans un contexte académique de recherche scientifique. L’idée consiste dès lors à voir dans le travail de définition philosophique par exemple, autrement dit, de conceptualisation, non une extraction du sens caché, compliqué, essentiel d’une notion, mais un parti-pris en tant que tel.

Leave A Response »